Но помимо указанного обстоятельства, тут кроется и очень непростая проблема — не только проблема единичного и общего, о которой уже была речь, но и проблема целого и части. В. С. Соловьев со всей решительностью утверждает: «Целое первее своих частей и предполагается ими»[16]. И в такой общей форме с этим трудно не согласиться. В самом деле, любой живой организм — как простейший, так и самый сложный,— первее своих органов и не составлялся из них чисто механически, как куча кирпича из отдельных кирпичей. Но рассуждение Соловьева, конкретизирующее этот, казалось бы, бесспорный тезис, далеко не так бесспорно: «Это великая истина, пишет он, — очевидная в геометрии (как видим, она не так очевидна, как кажется.—П. Г.), сохраняет свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное. Социологическая точка — единичное лицо, линия — семейство, площадь — народ, трехмерная фигура или геометрическое тело — раса, но вполне действительное, физическое тело — только человечество. Нельзя отрицать действительность отдельных частей, но лишь в связи с их целым,— отдельно взятые они лишь абстракции»[17].

Спору нет, человек всегда живет в обществе, способ его физического существования, характер удовлетворения потребностей, формы общежития и особенности духовного мира формируется совместной деятельностью и общением людей. Но в какой мере все же мы можем перенести на человека и человечество аналогию «часть — целое»? По отношению к живому организму тут проще: каждый орган, каждая клетка есть лишь часть, она не может быть самостоятельно сущим (субстанцией) вне целого. Вправе ли мы, однако, считать человека «органом» или «клеткой» человечества — не метафизически, а буквально? Не ждет ли нас в конце этой цепи рассуждений хорошо известная метафора «винтика»? Ведь печально знаменитый «человек-винтик» — продукт такого же понимания целого и части, какое мы встречаем у Соловьева и Конта. «Тело не слагается из точек, линий, фигур, а уже предполагается ими,— пишет Соловьев,— человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими»[18].

Философ видит в человечестве в буквальном смысле индивидуум, субстанцию, единое живое существо, более того — личность, точнее, высшую из личностей, или Сверх-Личность. «Ясно,— резюмирует он.— что речь идет не о понятии, а о существе, совершенно действительном, и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо — сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея»[19]. Соловьеву представляется совсем не случайным, что Конт видит в человечестве существо женственное,— тут, по его мнению, не просто метафора, а великое прозрение: как «Принципиальное Лицо», человечество, согласно русскому философу, есть София, которую русское религиозное сознание, как указывает Соловьев, воплотило в образ-икону Софии Премудрости Божией и которая «сближается то с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею»[20].

К сожалению, здесь у нас нет возможности рассмотреть тему Софии, одну из центральных в творчестве Соловьева, к тому же тесно связанную с проблемой человечества как единого Существа. Отметим лишь, что коль скоро прерогатива быть личностью, Лицом, переходит к человечеству, то отдельный индивид — хочет того наш философ или нет — этой прерогативы лишается. Но наш философ этого хочет. И чтобы доказать, что право быть самостоятельной субстанцией отнимается у единичного человека справедливо, В. С. Соловьев в своей последней большой работе — «Теоретическая философия» — предпринимает основательную критику идеи «субстанциальности Я». Критический пафос работы направлен против Декарта, искавшего самое очевидное и достоверное положение, чтобы на нем возвести систему истинного знания. Такое положение Декарт, как известно, нашел в формуле: «мыслю, следовательно, существую».

Эта картезианская формула неоднократно подвергалась критике — и прежде всего из-за того субъективизма, который наложил свою печать на европейскую мысль нового времени. Однако критика Соловьева имеет специфический аспект: он отвергает декартово решение, потому что французский философ не просто исходит из сознания как факта, как эмпирической (психологической) данности, наличия определенных ощущений, представлений, желаний, т. е. потока сознания, но потому, что Декарт ставит вопрос: чье это сознание? Кто тот субъект, то реальное сущее, та субстанция, которой этот поток принадлежит? «В житейском обиходе,— иронически замечает Соловьев,— можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания через непреложные логические выводы из самоочевидных данных. Такого оправдания я не нашел для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в лейбницевской гипотезе монад, ни в Мэн де Бирановых указаниях на активные элементы сознания»[21].

Оба сочинения В. С. Соловьева, на которых я здесь остановилась,— «Идея человечества у Августа Конта» и «Теоретическая философия» — посвящены доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм,— не только персонализм Декарта, Лейбница, Мэн де Бирана, Кузена, но и русских философов, в частности близкого друга Соловьева Л. М. Лопатина[22].

Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев, и не случайно он саркастически подчеркивает схоластические истоки картезианского когито[23] и полемизирует с Виктором Кузеном, акцентировавшим онтологическую подоплеку этого когито. «Всего курьезнее решается вопрос позднейшим издателем и благоговейным комментатором Декарта, известным Виктором Кузеном. Знаменитый принцип cogito ergo sum есть утверждение личного существования . Декарт «знает умственный прием , открывающий нам личное существование, и он описывает этот прием так же и еще более точно, чем какой-либо из его противников .».

Таким образом, в своем учении о человечестве как едином индивидууме В. С. Соловьев возвращается к своему раннему увлечению — пантеистическому учению Спинозы, которое стоит у истоков его философии всеединства[24]. Единая, вечная и бессмертная субстанция — это, по Соловьеву, не человек, а человечество.

Русский философ оказался перед дилеммой, которую хорошо сформулировал английский религиозный писатель К. С. Льюис: «Если человек живет только семьдесят лет, тогда государство, или нация, или цивилизация, которые могут просуществовать тысячу лет,— безусловно представляют большую ценность, чем индивидуум. Но если право христианство, то индивидуум — не только, а несравненно важнее, потому что он, человек, вечен, и жизнь государства или цивилизации — лишь мгновенье по сравнению с его жизнью»[25]. Приведем еще одно рассуждение в том же духе, принадлежащее на сей раз перу русского мыслителя. «Отдельная личность может достигнуть разрешения своей задачи, реального осуществления своего назначения, потому что она бессмертна, и потому что ей преподано . разрешение свыше, независимо от времени, места или племени, но это осуществление лежит за пределами этого мира. Для коллективного же и все-таки конечного существа — человечества — нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т. е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее .»[26]. Эти слова принадлежат современнику В. С. Соловьева Н. Я. Данилевскому. Я здесь не касаюсь историософской концепции Данилевского в целом, но в данном вопросе он, мне кажется, ближе к истине, чем В. Соловьев.