Гераклиту принадлежит еще одна важная мысль, хотя и не развитая им: для достижения мудрости необходимо стать в позицию отшельника, внешнего наблюдателя. Как уже упоминалось, он фактически понял кардинальную важность рефлексивной позиции: «Чьи только речи я не слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что мудрое ото всех обособленно». И он следует своему идеалу. «В своей житейской практике Гераклит уподобляется индийским аскетам: по сообщению Диогена Лаэрция, «уединившись он жил в горах, питаясь растениями и травами»». Известно, что Гераклит отказался быть царем в родном городе Эфесе. Этические идеи Гераклита стали одним из важнейших корней моральной теории стоиков.

Мысль об отрешенной мудрости и соответствующем жизненном идеале в философии досократиков наиболее последовательно выразил и реализовал в собственном поведении Анаксагор. Его друг знаменитый Еврипид говорил о нем «Кто, счастливец, занимался наукой, необращая внимания ни на несчастье граждан, ни на справедливые поступки, но замечал лишь неувядающий порядок бессмертной природы - какова она, где и как образовалась. К таким (людям) никогда непристает забота о постыдных делах». Видимо Анаксагор связал созерцание и свободу, изучение природы и ее законов, не являющихся произвольными в отличие от человеческих установлений, освобождает мудреца от подчинения последним. Он отказался от богатства в пользу родных, жил в городе, где не мог стать полноправным гражданином, и утверждал, что родился для наблюдения солнца, земли и неба. Его заочно приговорили к смерти. «Вести об этом приговоре и о смерти его сыновей пришли к нему одновременно;» о приговоре он сказал: «Но ведь и мне и им давно уже вынесла свой смертный приговор природа!» - а о сыновьях: «Я знал, что они родились смертными».

Анаксагор был настолько последователен в сознании такой моральной позиции, что даже предвосхитил в одном очень важном пункте киников. Именно у Анаксагора впервые встречается идея космополитизма, хотя еще в очень неразвитом виде. В период расцвета гражданского сознания эта идея была не только оригинальной, но и очень смелой.

Итак, прослеженная выше этическая традиция связывает нравственное начало с наличием божественного, сверхчеловеческого закона, т.е. основания и критерии морали представляются трансцидентальными. Но в V веке до н.э. зарождается иная этическая традиция. Ее появление определяется деятельностью софистов, которые точкой отсчета своих размышлений сделали человека.

Протагор в одноименном диалоге Платона, рассуждая о добродетели, вначале примыкает к пифагорейской традиции. Он рассказывает как Гермес по велению Зевса наделил людей правдой и стыдом, и всех в одинаковой степени. Зевс говорит при этом: «Пусть все будут к ним причастны; не бывать государству, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать, как язву общества». Но из данного факта Протагор делает вывод, совершенно расходящийся с представлениями философов, названных выше: «Вот я и говорю: раз считается, что всякий человек причастен к этой добродетели, значит можно всякого признавать советчиком, когда о нем идет речь. А еще . эта добродетель не считается врожденной и возникающей самопроизвольно, но что ей научаются, и если кто достиг ее, так только прилежанием». Эти положения противоречат друг другу. Здесь следует принять во внимание некоторые дополнительные соображения.

Во - первых, следует иметь в виду, что софисты рассуждают в рамках противостояния природного и установленного человеком. Природным называется все, что можно принимать как данность. Например, утверждение, что слова «по природе» связаны с вещами, означает исконное тождество имени и предмета. Имена выражают природу, сущность обозначаемых предметов. А установленным, искусственным называется то, что идет от человека и общества. Концепция, понимавшая связь слоев и вещей «по установлению» подразумевала, что имена даны людьми произвольно, поэтому не имеют отношения к сущности обозначаемых предметов. Соответствующее разграничение было перенесено на понятие истины, в результате чего критерием истины мнение отдельного человека. В силу своего положения в обществе софисты довольно последовательно проводили во всех сферах концепцию «по установлению». Это вело к поэтическому релятивизму, т.е. к признанию относительности критериев добра и зла. При определении того, что хорошо, а что плохо, следует руководствоваться пользой для отдельного человека или для общества. Отсюда вытекает: справедливо и хорошо то, что представляется справедливым и хорошим отдельному человеку. Сам Протагор этого вывода не делал.

Во - вторых, софисты, в силу своего общественного положения, в основном разделяли господствующие моральные установки. И возникало не всегда осознаваемое противоречие между индивидуальными и общественными критериями добродетели. То, что полезно обществу, не всегда полезно отдельным гражданам, поскольку общественные идеалы существуют не по природе. Они, например, могут утверждаться сильнейшими гражданами в их интересах. Добро в их понимании становится справедливостью общества. «Человек справедливый везде выигрывает менее, нежели несправедливый».

Такие рассуждения все более последовательно утверждают моральный релятивизм. Логика релятивизма, пронизывающая сочинения софистов, постепенно захватывает и нравственную сферу, и в отдельных случаях приводит к прямому аморализму. Следует оговориться, что поскольку софисты не составляли специальной школы, высказываемые ими мысли не были упорядочены в едином учении.

Идеи всех упомянутых выше философов составили тот (уже на мифологический) фон, на котором были построены крупнейшие этические системы античности.

Литература

1. О.А. Донских, А.И. Кочергин «Античная философия», М., 1993

2. А.Г. Спиркин «Основы философии», М., 1989

3. Философский словарь, 1963