Для России предопределена особая задача в истории, — в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Досто­евский, — и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая «Пушкинская речь». Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины—Европа и наша Русь». Это не исклю­чало того, что Европа была для Достоевского, говоря слова­ми Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладбищем», что кри­тика Европы занимает очень большое место всюду у Досто­евского—достаточно, напр., вспомнить слова Версилова на эту тему. Россия же сильна своим Православием,—отсю­да историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Особенно много и глу­боко на эти темы писал Достоевский в своем «Дневнике Пи­сателя»,—но вершиной его историософских размышлений бесспорно является «Легенда о Великом Инквизиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую склон­ность к алогизму, то в то же время она признает,—как это ярче других выразил Михайловский—что смысл вносится в историю лишь человеком. Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь ка­тегорически.

У Достоевского русская историософская мысль возвраща­ется к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз ос­новой исторической диалектики. Внесение человеческо­го смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остро­той подчеркивает то, что гармонизация исторического процес­са непременно включает в себя подавление челове­ческой свободы,—и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом. Неприемле­мость такого подхода к человеку, глубокая защита христиан­ского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объ­ятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к «оцерковлению» всего земного порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от ис-ториософии марксизма, а отчасти и софиологического де­терминизма заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимос­ти осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах фило­софского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его кон­цепция «спасения», как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее, грандиозная и велича­вая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, яв­ляется непревзойденной доныне по глубине попыткой понять «тайну истории». Правда, насколько силен Достоевский в критике « католической идеи», всяческого историософского ра­ционализма, настолько же расплывчаты его указания на по­ложительные пути «православной культуры», но надо при­знать, что «метафизика истории» освещена Достоевским с такой гениальной силой, как ни у кого другого.

12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Досто­евского.

Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия. пробле­ма теодицеи — все это трактуется Достоевским остро и глу­боко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоев­ский дал чрезвычайно много—недаром последующие поко­ления мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое за­родилось впервые у Гоголя и которое намечало действитель­но новые пути исторического действования, впервые у Досто­евского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного со­знания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобо-жества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалек­тически неотрываемою от религиозного начала. Это возвра­щение мысли от отвлеченного радикализма к исконному ре­лигиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глу­бокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность рели­гиозной установки все время утверждались русскими мысли­телями, но только у Достоевского все проблемы человеческо­го духа становятся проблемами религиозного порядка. Ко­нечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же оказывается и основой чрез­вычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем рус­ской религиозно-философской мысли.

Все это уже целиком относится к новому периоду в исто­рии русской мысли, который составляет содержание 11-го то­ма настоящей книги, но мы еще задержим читателя в бли­жайшей главе на двух ярких мыслителях—Леонтьеве и Ро­занове, творчество которых тоже вводит нас в новый период русской мысли.