Другой не менее известный персидский суфий, Абу-л-Касима Джунайд ал-Багдади (ум. 910), представитель школы "трезвости", полагал такое состояние лишь первой фазой божественной трансформации личности, пройдя которую, индивид вступает в полосу абсолютного самообладания, саморефлексии и одновременного пребывания (бака) в боге. У этого же мистика или позже было разработано представление о трех фазах фана, из которых последняя является бака; ее можно уподобить состоянию чистого параматмана (0010).

Идею любовного диалогического отношения высшей сущности и души (нафс) суфия "великий шейх" Ибн Араби (1165-1240) выражал с помощью метафоры двух зеркал. Высшая сущность отражается в беспрестанно изменяющихся душевных состояниях, а душа вглядывается в сущностное "зеркало", но, будучи еще недостаточно чиста, видит только свое отражение и не знает, что скрывается за ним, пока окончательно не очистится, на что трепетно надеется.

Если бы влюбленная суфийская душа спросила у санкхьяика, что скрывается за образами этого магического зеркала, то тот бы ответил, что это ее сущностное Я - пуруша-атман. Если бы при этом санкхьяик был бы знаком с греческой мифологией, то ему могла бы по ассоциации прийти на ум история с Нарциссом - юношей-красавцем, влюбившимся в свое отражение в воде и от этой любви погибшим. Суфиев, конечно, нельзя назвать примитивными самолюбцами, напротив, они обладали высокой для своего времени нравственно-психологической культурой. Но все-таки какой-то изощренный "духовный нарциссизм" в их учении имеется, поскольку речь в нем идет, по сути, о прогрессирующей взаимовлюбленности эксплицитной и имплицитной частей целостного существа человека. Как бы там ни было, суфийский путь позволял адепту достичь на "лестнице совершенств" (сулук) духовных высот, проявлявшихся в тех или иных паранормальных психических способностях и определенных мистических переживаниях (ахвал). Считалось, что обретение последнего не зависит автоматически от желания индивида, а дается в качестве божественного дара в ответ на его усилия (кушиш), совершаемые при прохождении стадий совершенствования.

Как правило, суфии выделяли семь таких стадий и определяли их более или менее однотипно. Для примера можно взять семеричную схему совершенствования, используемую в суфийском ордене халватийа (табл. 1, гр. 5). Согласно этой схеме, прокомментированной Дж. С. Тримингэмом, "стремящийся к истине должен очистить свою душу (нафс), свое "Я", от склонности к шахават, т. е. к мыслям и желаниям обычного человека, и заменить их на любовь (махабба), а затем он должен броситься в пламя страсти ('ишк), чтобы возродиться в состоянии единения (вусла) и, перевоплотившись (фана) с помощью божественного дара смятения и потрясения (хайра), перейти к вечности (бака)".

Первая стадия мистического психоэтического совершенствования в суфийском варианте начинается с уровня (0101), находящегося на АКЛ-шкале выше на одно деление того уровня (0011), с которого начинается медитативная практика древнеиндийских школ. Это связано с тем, что в суфизме речь идет о совершенствовании только человеческой, а не человеческой и животной душ вместе, как их различал Аристотель. Далее, в отличие от древнекитайских и древнеиндийских способов структурирования психики, в суфизме и некоторых других школах, находившихся под влиянием неоплатонизма, было принято выделять добавочный уровень (0001), что давало в целом не шестеричную, а семеричную структуру. Китайцы, например, триграмму Кунь, соответствующую ТГ-оператору 0001, рассматривали в совокупности с триграммой Гэнь, соответствующей ТГ- оператору 1001, а каббалисты в соответствующее место структуры антропокосмоса не только вводили сефирот Бина (табл. 1, гр. 4), но иногда помещали (рядом с последней) сефирот Даат ("знание"). Указанное введение добавочного элемента связано, видимо, с тем, что школы-"семеричники" в своих построениях либо отталкивались от представлений того же Аристотеля, который производил троичное подразделение созерцательного разума, о чем говорилось выше, либо использовали в качестве метатеории психического эннеаграмму в том семеричном варианте, на который указал Г. И. Гюрджиев.

По мнению суфиев, состояние шахават, определяемое как склонность к житейским страстям, присуще человеку, идущему по экзотерическому пути шари'а (табл. 1, гр. 6), т. е. формального богооткровенного закона мусульман (у немусульман эти страсти, естественно, ярче выражены). Более высокое состояние, махабба, непосредственно обнаруживающее взаимную любовь между богом и его творением, человек обретает, вступив на эзотерический суфийский путь тарика, дающий ему с помощью определенной системы обучения способности мистического видения мира. Развивая эти способности, адепт наполняется возвышенной страстью, 'ишк, являющейся как бы его проводником в области мистического, внеэмпирического знания ма'рифа. Это знание позволяет суфию обнаружить свое онтологическое единство, вусла, с божеством и тем самым познать истинную реальность - хакика. Далее наступает момент духовного растворения, фана, суфия в боге, что рассматривается как состояние святости, вилайа, пребывания под божественным покровительством. Более интенсивное проникновение в духовные глубины приводит суфия к состоянию оцепенения и транса, хайра, поскольку он сталкивается с тем аспектом сущности божества, зат аш-шари'а, который выступает в качестве творца феноменального мира со всеми его законами существования. Заключительным этапом совершенствования адепта суфизма является его стабильное пребывание, бака, в том аспекте божественного, который является основой и сутью всего, всеобщей сущностью - зат ал-кулл (табл. 1, гр. 6).

Полагалось, что каждая из семи стадий совершенствования связана с мистическими переживаниями цвета и звука, с проявлениями того или иного телесного центра или центров, имеющих внетелесные, сакральные местоположения, с раскрытием видения того или иного космологического уровня с его обитателями и т. д.

Также полагалось, что каждая из семи стадий соответствует тем или иным духовным способностям, включая и паранормальные. Сведениями об отдельных выдающихся суфиях, обладавших исключительной мудростью и прозорливостью, проявлявших способности к ясновидению, яснослышанию и т. д., пестрят рассказы, посвященные деятельности суфийских орденов. Однако надо заметить, что среди данных способностей не нашлось таких, которые позволили бы адептам суфизма подкорректировать свою картину мира в тех ее аспектах, которые явно смонтированы с помощью формального использования мировоззренческих штампов, свойственных духу эпохи возникновения учения (а то и более ранних времен) и старательно сохраняемых в нем до наших дней.