Вместе с тем проблема исторического выбора цели и пути социальных изменений как никогда остра. Но выбора реального: остаться ли крестьянам в колхозах или превратиться в аграриев-собственников; стать ли рабочим подлинно индустриальным рабочим классом или сохранять и дальше свою полупатриархальную маргинальность и т. д., развивать ли товарно-денежные отношения либо вновь устремить свои взоры к какой-либо форме распределительно-уравнительной хозяйственной системы. Исторический выбор вовсе не в том, чтобы соглашаться со своей самобытностью или расстаться с нею, выбрать "хорошее начальство", отвергнув "плохое". Он - в ином: по-прежнему терпеть раскол или преодолевать его, какова мера компромисса, позволяющего сформировать функциональное общество, способное развиваться и соответствовать требованиям, налагаемым уровнем мирового развития.

Теория А. Ахиезера развивает традиции русской философии и делает это достаточно последовательно. Как и основное русло философской мысли в России, философия А. Ахиезера направлена на решение практических проблем социальной жизни общества, на обсуждение его приоритетных нравственных и политических задач, решение проблем социальной реформации, включая экономические. Столь же свойственно его исследованию вытекающее из этого характерное для русской философии стремление прежде всего осмыслить онтологические и социально-философские проблемы. Гносеология как таковая интересует его в меньшей степени.

Универсализм, которым отличается русская философия, проявляется в попытке охватить свой объект во всей полноте его характеристик - и в статике, и в динамике, и в прошлых состояниях, и в реально разворачивающейся современной истории. Социокультурный анализ обладает подобными чертами изначально, поскольку дает возможность обозреть и культурные, и политические, и хозяйственные, и прочие элементы общественного целого.

Подход Ахиезера отличается от того, что получил в отечественной философии название системного. Разница между ними - в смещении акцентов. Системщики более сосредоточены на формально-структурных характеристиках и состояниях объекта, тогда как А. Ахиезер - на его содержательных и динамично-процессуальных характеристиках. Его интересуют не столько состояния (в лучшем случае они - границы рассматриваемого "поля"), но то, что между ними: изменения, их динамика, возможные альтернативы и направленность реализуемых тенденций. Социальный субъект - российское общество - интерпретируется им историософски, с углублением в существо его исторических изменений, и социологически - как противоречивое единство, содержащее сложные напряженные отношения личности, групп и общества во всех возможных их комбинациях и взаимосвязях.

Одной из наиболее характерных черт русской философии является доминирование в ней нравственных проблем. И в этом отношении А. Ахиезер является ее продолжателем. Вовсе не экономика, как это утверждалось многие годы в советском обществоведении, или техника и технология, как это утверждает западный технологический детерминизм, но нравственность лежит в основе развития общества. Это трудно понять, если подходить к нравственности как неизменному, статичному началу нашей жизни. Но автор считает нравственность изменчивой формой культуры, основанием любой культуры. Изменение, динамика нравственности выступает для него проявлением исторической динамики.

Можно сказать, что трезвому изучению общественного развития России до сих пор мешает то, что автор называет расколом самосознания общества. Абстрактное упрощенное западничество в борьбе против почвенного славянофильства - наиболее яркий пример подобного раскола самосознания - отражается и в науке, заставляя ученых поддерживать уже не просто те или иные политические интересы, но примыкать к традициям, сложившимся в исследовании России. Как кажется, автор преодолевает крайности обоих течений. Несомненно, он видит в либеральной цивилизации более высокий уровень общественного развития, однако это не означает поддержки идеи бездумного переноса западных форм жизни на отечественную почву. Можно даже сказать, что А. Ахиезер прежде почвенник и лишь затем либерал. Из почвенничества - первостепенное внимание к самобытности России и русского пути, нежелание сводить Россию к почти-Европе, которую обычно почитали за образец в образованных слоях русского общества, или к почти-Азии, которую открывали в народной толще, во многих традициях, привычках, социальных отношениях. Однако сделав нравственность стержневым основанием всей концепции, увидев в нравственных идеалах основание деятельности, утвердив основополагающее значение народной почвы и ее ценностей, автор отнюдь не перешел на защиту добуржуазных типов культуры в целях абсолютизации самобытных черт российской действительности, словом, не пошел по пути апологетики славянофильства, даже в его классическом либеральном варианте прошлого века. Читатель не увидит в книге традиционного для почвенничества антизападничества, нет здесь и апологетики крестьянства, того преимущественного обращения к теме природы, которая обнаженной болью звучит у современных российских почвенников, хотя автор много лет занимается социальной экологией.

Автору чуждо моральное осуждение истории. Он не судит историю, не повествует о ней беспристрастно, как летописец, но постоянно пытается обнаружить смысл происходивших событий, держа в центре внимания противоречия и разногласия между богатством известных ему интерпретаций исторических источников и устоявшимся воззрением на них современной науки. Из этого противоречия формирует он свою точку зрения, учитывая необходимость складывающейся ее последовательности и системности, важной для тех исканий "единства духовной жизни на путях ее рационализации", что связывались историком русской философии В.В.Зеньковским с самим существом философствования. Это, разумеется, не означает морального нигилизма, беспристрастности автора - взгляды его и симпатии, как и во всяком другом случае, могут быть вычленены и подвергнуты анализу. Но это не означает и препарирования открывшегося смысла истории, социальной реальности в угоду догме, утвердившейся концепции. Иными словами, он остается на базе той позиции, которую требует научный этос. Следовательно, здесь есть преодоление синкретического понимания "Правды", объединяющей правду-истину и правду-справедливость, которое долгое время порождало морализаторскую тенденцию в русской философии, а критиков побуждало говорить о ее донаучном состоянии. Еще Н. Бердяев писал об истине и правде через запятую. Продолжая линию, отстаивающую высокое значение и смыслы нравственности в человеческой жизни, А. Ахиезер преодолел ту исторически ограниченную форму рефлексии нравственности, которая порождала противоречия между нравственной оценкой и научным взглядом на то или иное явление. Это позволило ему установить более глубокое понимание нравственности, включив ее в контекст общественной жизни и культуры, дало возможность конкретизировать нравственное содержание российского общества, осмыслить движение нравственности как развитие народной жизни, как этапы и вехи на пути саморазвития общественного субъекта. Наметились важные для науки темы: о смыслах и значении утилитарной нравственности в контексте мирового развития, о конкретных характеристиках, в частности, соотношении общих, особенных и уникально-культурных черт утилитаризма как одного из основных типов нравственности нового времени. Тем самым в философскую копилку мирового опыта входит еще одна тема: культурно-самобытных типов нравственного опыта, его места и связей с социальным развитием человека как субъекта истории.