Логические процессы культуры диахронны по своей природе. Становление диалогической логики не означало, что монологическая модель исчерпала себя. Напротив, традиционалистские программы культурной замкнутости активизируются, противодействуя модернизационным процессам. В XIX в. образцом традиционалистского прочтения проблемы межкультурной коммуникации становится предельно монологичная концепция Гегеля, в которой нетрудно увидеть некоторые реминисценции аристотелевской коммуникационной программы, в частности идею ограничения мира культуры рамками своей культуры. Традиционное мышление, проделав круг, возвращается, хотя и на ином уровне, к исходным позициям. Симптоматично, что подобно коммуникационной программе Стагирита, гегелевская модель не обладала большой жизнеспособностью. Эмпирическая действительность, игнорируемая Гегелем как нечто вторичное, вторгается в царство абсолюта и разрушает его конструкции и схемы. Кризис рационализма приводит в движение инверсионные "маятниковые" механизмы мышления. Происходит переоценка ценностей: "отпадение" от идеи единства и "партиципация" к идее отдельности. Появляется целый ряд культурологических концепций основанных на идее несовместимости культур, отсутствия универсальных основ культурных контактов. Наиболее ярко эти тенденции проявились в культурологическом дискурсе "философии жизни". Последовательно проводимая "философами жизни" - Ницше, Шпенглером, Зиммелем - идея интровертности культур свидетельствует о неисчезающих ценностных ориентациях традиционализма. Но коммуникационная модель традиционализма воссоздана в деформированном виде. Отсутствует важнейший для него принцип - приоритет своей культуры. Плюрализм и равноправие преобразуют традиционный монолог в полифонию контрастных смыслов. Но и эта отдельность постепенно преодолевается, утилитаризм начинает свою скрытую работу, стена замкнутости и локализма разрушается самими "философами жизни". Поздний Ницше допускает возможность культурных контактов, определяя их основу в духе витальности и биологизма. Основным критерием культурного обмена, в видении Дильтея, является соответствие того или иного мировоззрения жизни. Приживаются, "трансплантируются" лишь те идеи, которые соответствуют данному жизненному порядку, которые наиболее удобны и полезны для жизни. Наконец, Бергсон устанавливает ценностные основания межкультурного обмена. Динамика дискурса "философии жизни", таким образом, развивается от полифонической модели мировой культуры, слагающейся из многих отдельных голосов-монологов (традиционализм), к поискам срединных смыслов-универсалий. Такой универсалией представляется жизнь - органический, биологический процесс, либо ее потребности, повседневные цели (утилитаризм). Итогом этого поиска становится "открытие" ценностных оснований отношений культур, рождение идеи ценностного синтеза (либерализм).

"Философия жизни" существовала как один из вариантов рефлексии кризисной эпохи. Параллельно появляются и другие способы преодоления кризиса. Альтернативой традиционалистской логике "переоценки ценностей" становится идея "ценностной вторичности". Проблема ценностного противостояния, единства или отдельности культур снимается. На ее место выходит другая, связанная с принципом приоритета науки (Конт), биологии (Спенсер), психологии (Вундт), экономики (Маркс). Именно этими неценностными, позитивными факторами пытается обосновать диалог культур логика утилитаризма. Исключение из культурологического дискурса категории "ценность", либо интерпретация ее как надстроечного, вторичного, производного от науки, экономики и т.д. не было актом философского теоретизирования, но имело глубокие корни в массовом сознании эпохи. Утилитаризация массового сознания, морали, нравственная переориентация от потусторонних к посюсторонним смыслам существования - характерные приметы массовой культуры буржуазного общества XIX века. Типичное для утилитаризма нивелирование ценностных критериев межкультурной коммуникации в названных концепциях рождает различные формы редукционизма: научно-позитивного, биологического, психологического, формационно-экономического. Следовательно, коммуникационные процессы, детерминируемые каким-либо законом, призваны развиваться эволюционно и прогрессивно с тем, чтобы достичь предельного уровня-стадии: позитивизма, индустриализма, гуманизма, коммунизма. Логический итог этому совершенствованию -конец истории. Несостоятельность метода редукции мира культуры к законам "наук о природе" вызывает к жизни эвристические механизмы мышления, формирующие новые дуальные оппозиции: "природа -культура", "идеографический метод - номотетический метод". Появляется тенденция разграничения "наук о природе" и "наук о культуре".

В семантическом пространстве философского дискурса XX века выявляются основные, общие направления смыслообразования коммуникационного поля "срединной культуры". Два из них можно структурировать как полюса дуальной оппозиции: "абсолютные ценности - радикальный эмпиризм", третье - "диалог" - может интерпретироваться как результат их взаимопроникновения.

С позиций "радикального эмпиризма" прагматизма "срединная культура", суть коммуникационного поля есть не что иное, как "прагматическая максима", то есть слагаемая из удобств контактирующих сторон максимальная сумма удовлетворения потребностей. Но потребности конфликтуют, поэтому стратегией поведения должно стать гибкое приспособление, компромисс. "Срединная культура" в такой интерпретации не является ценностным установлением, она тождественна полезности. Развивая идею неценностных, утилитарных оснований межкультурных контактов, коммуникационная модель прагматизма подхватывает и продолжает позитивистскую логическую линию, отказываясь, тем не менее, от неоправдавшего себя принципа детерминации культуры единым научным законом. Коммуникационная модель прагматизма, являя собой теоретически законченное воплощение нравственного идеала утилитаризма, обладает необыкновенной жизнеспособностью. Однако, декларируемая ею ценностная нейтральность, релятивизм, методика "проб и ошибок" делают "срединную культуру" зыбкой и ненадежной. Контактирующие субъекты относятся друг к другу не как к цели, но как к средству удовлетворения собственных потребностей, что исключает саму возможность существования стабильных основ коммуникации. Общение не поднимается до уровня диалога.

Альтернативой "радикальному эмпиризму" прагматизма становится концепция "абсолютных ценностей" - объективной, трансцендентальной сущности. Биполярность "мы - они" в эпистеме неокантианства решена в духе взаимопроникновения, амбивалентности: единое аксиологическое поле соединяет и связывает культуры. Тем не менее, коммуникационная модель неокантианства строится не как синтез (диалог) двух различных смыслов, но как "отнесение к ценности", то есть между полюсами находится посредник-медиатор, независимый и абсолютный арбитр. В религиозной философии он персонифицируется как Бог. Найденный неокантианцами срединный смысл также модифицируется под нажимом утилитаризма, изменяя свой статус. Ценности из абсолютных превращаются в относительные, исторические, рожденные деятельностью социума и разделяемые его членами. Категория ценности в культурфилософии экзистенциализма приобретает зависимость от человека-субъекта, создающего ценности. Трансцендентальное начало осмысляется как результат деятельности человека, а не заданное условие его существования. Истинность единства Ясперс видит только в воле к беспредельной коммуникации в качестве бесконечной задачи, которая стоит перед незнающими завершения человеческими возможностями.