Это и есть та великая проблема, которую с чрезвычайной интеллектуальной выразительностью передал Т.Гоббс, - проблема перевода (канализирования, сублимации) частного эгоизма вообще в то его особенное проявление, которое можно назвать в самом широком смысле "экономическим интересом". Если это удается, то экономический интерес становится основой социально упорядоченной формы обменно-предпринимательской деятельности и современной рыночной экономики в целом. "Хотя количество полезных благ в этой жизни, - писал Гоббс, - можно увеличить посредством взаимных услуг, но в гораздо большей степени это достигается благодаря господству над другими, чем благодаря сообществу с ними; поэтому вряд ли кто-либо сомневается в том, что, если бы не страх, люди от рождения больше стремились бы к господству, чем к сообществу. Итак, следует признать, что происхождение многочисленных и продолжительных человеческих сообществ связано . с их взаимным страхом". Итак, по Гоббсу, всеобщий и взаимный страх, а не смитовская "склонность к торговле, к обмену одного предмета на другой" является движущей силой, создающей в конечном счете систему всеобщей полезности и само человеческое общежитие. При каких условиях страх выступает такой силой?

Первое. Страх должен быть не просто всеобщим. Он должен иметь реальное социологическое выражение в равенстве в страхе. Равенство по некоторому основанию (морального достоинства, стремления к счастью и т.д.) - необходимое концептуально-методологическое условие любой либеральной теории. Поскольку для Гоббса индивид "исходно" оказывается "по ту сторону" институционально-ролевой и нравственной определенности, единственным остающимся логически возможным основанием равенства выступает равный страх. И Гоббс пишет: "Равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе. А кто может причинить другим наибольшее зло, т.е. убить их, тот может быть равным им в любой борьбе. Итак, все люди от природы равны друг другу, наблюдающееся же ныне неравенство введено гражданскими законами". Возможность убить, "отменяющая" с точки зрения значения для становления общественного порядка любые физические и интеллектуальные различия между индивидами, есть решающий фактор уравнивания, поскольку речь идет об индивидах как таковых. Однако атомизация общества никогда не бывает ни столь законченной, ни столь всеохватывающей, чтобы уничтожить все виды социальных группировок. Напротив, обычно она предполагает взаимодействие атомизированной массы, с одной стороны, и некоторых социальных формаций - с другой. Возможность вторых доминировать над первой прямо пропорциональна степени ее атомизации и степени интегрированности господствующих групп (оставляя в стороне вопрос о том, что сами условия господства над атомизированной массой усиливают или создают культурно-регрессивный характер форм интеграции элит вплоть до типологического сближения их с "кланом", "мафией" и т.п.).

Учитывая эту реальную структурированность "атомизированного" общества, возможность убить и страх не могут быть равными. Даже если они равны на уровне господствующих формаций (волна покушений на лидеров мафиозных и коммерческих структур в России свидетельствует о вероятности такого допущения), то это, следуя логике Гоббса, может привести лишь к ограниченному "общественному договору" в виде пакта элит, реально направленному против атомизированной массы, не допущенной в "договор" как не равной остальным его участникам по представляемой ею опасности. Таким образом, первое условие Гоббса, во всяком случае применительно к России, оказывается под большим сомнением.

Второе. Инструментальный анализ собственных выгод и сопряженных с ними опасностей позволяет индивиду - в принципе каждому индивиду - прийти к постижению универсальных нравственных законов ("естественных законов"), делающих возможным общежитие. В том и особенность этики Гоббса по сравнению с либеральными концепциями уже следующего, XVIII века, что рациональный анализ реальной (пусть взятой "идеальнотипически") ситуации конфликта интересов способен дать не частные поведенческие максимы, оптимизирующие действия индивида в ситуациях данного типа, а обязательные для исполнения, независимо от их возможного столкновения с соображениями личной выгоды, универсальные нравственные законы. Только при таком условии обеспечиваются необходимость и всеобщность регуляции поведения людей, при которых преследующему свои частные цели индивиду выгодно "сублимировать" свой эгоизм в форму всеобщей полезности. Если же эти законы не универсальны, то "не нужно думать, что по природе, т.е. согласно разуму, люди обязаны выполнять все эти законы при таком положении вещей, когда они не исполняются другими".

Эта способность инструментального разума, имеющего частную выгоду своей целью и отправным пунктом, феноменальный мир - своим предметом, математическую дедукцию - своим методом обнаруживать универсальные нравственные законы, не пережила юмовско-кантовского переворота в философии. Политико-моральный смысл этого переворота в том и состоит, что из частной выгоды и ситуативно обусловленных способов ее достижения вывести универсальные нормы морали невозможно. Либо - по Юму - мораль будет "артефактом", не имеющим рационального обоснования, но могущим играть свою роль в упорядочении нашего социального и психического миров благодаря нашей приверженности обычаю и традиции, произведшим этот "артефакт". Либо - по Канту - "основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, но a priori исключительно в понятиях чистого разума .". Позднейшее разведение инструментального и нравственного разума сделало невозможной ту гоббсовскую онтологическую мораль, которая одновременно и отвергала антично-средневековое понимание "добра" как объективной сущности, и стремилась "естественнонаучно" вывести его из природы человека и коренящихся в ней интересов и страстей.

Третье. Исполнение естественных законов, по Гоббсу, может обеспечить только политический деспотизм. Согласно его авторитарно-деспотической концепции, государство "безнаказанно может делать все, что ему угодно", будучи "не связано гражданскими законами", обязательными для подданных, и "ни один человек не обладает чем-либо против воли того, кто наделен верховной властью". При этом государственный контроль над поведением и умонастроениями людей предполагает не просто цензуру в обычном ее понимании (как "законы против заблуждений"), но именно право различения добра и зла, в котором должно быть категорически отказано отдельным гражданам. Эта концепция обстоятельно рассмотрена в историко-философской литературе при всем различии взглядов на нее (и в свете ее - на всю политическую философию Гоббса). Нас же, учитывая контекст российских дискуссий о либерализме, интересует лишь ответ на вопрос: почему гоббсовская концепция государства с необходимостью оказывается авторитарно-деспотической? Примечательно, что Гоббс не только был знаком (странно было бы предположить обратное) с идеей "смешанного правления" (тогдашней политико-социологической моделью разделения властей), но специально анализировал ее и пришел к выводу не просто о ее "непрактичности", но (самое важное!) о том, что, "если бы было возможно такое государственное устройство, оно тем не менее ничуть не способствовало бы увеличению свободы граждан". Почему? Говоря кратко, потому что максимально возможную свободу индивидов как частных лиц (калькуляторов собственной выгоды и оптимизаторов средств) в состоянии дать именно авторитарное государство, а никакой иной свободы, т.е. свободы индивидов в каком-то ином их качестве, по Гоббсу, нет и не может быть, ибо индивид есть только частное лицо. Разница между Гоббсом и Локком (и далее - Гегелем, Токвилем .) заключается не в знании или незнании институциональных механизмов разделения властей, не в признании или непризнании того, что всякая власть "берет свое начало от власти народа" и он вправе (путем избрания) конституировать ее, а в том, способны или нет члены (подданные) государства быть народом, когда власть конституирована, образовывать то единство в многообразии, формировать ту общую волю, в рамках которого и благодаря которой создаются процедуры урегулирования конфликтов эгоизмов и их всех - со всеобщими условиями существования общежития как такового. Если такое единство и такая воля возможны, то "правительство" есть и должно быть их отражением (хотя бы в принципе), и тогда либерально-демократическое устройство обретает смысл механизмов такого отражения. Если нет, то отражать нечего, и тогда "правительство" получает смысл не просто "воплощения" единства и общей воли, но буквально порождающего и поддерживающего их начала. Либерально-демократические механизмы в таком случае не имеют смысла или приобретают смысл совсем другой, чем тот, который предполагает концепция "отражения".