Таким образом, «добродетельный» город-государство аль-Фараби – это модель наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек может достичь наивысшего блага и достойного образа жизни. Основные признаки такого города – порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому главная роль в «добродетельном городе» отводилась аль-Фараби просвещенному правителю, который по своим личным качествам должен удовлетворять строгим требованиям.

Весьма близкой концепции придерживался и Ибн Сина, который видел смысл политического знания в изучении способов осуществления власти, руководства и вообще организации дел в «добродетельных и плохих» городах, в познании причин их возвышения, падения и превращения.

Становление добродетельного города аль-Фараби связывал лишь с развитием познания и утверждением добродетели, абсолютно не требуя претворения в нем принципов мусульманского права (шариата). Почти все из сформулированных им условий, которым должен удовлетворять правитель такого города, являются отношения к исламу. Правда, на основании принципиальной общности объекта и цели исследования аль-Фараби ставил политику в один ряд с мусульманской правовой доктриной и религиозной догматикой. В этом можно было бы усмотреть попытку соединить греческую философию политики с мусульманской моралью, религией и правовой теорией в одно общее учение о политике. Однако сам аль-Фараби решающего шага в этом направлении не сделал.

В дальнейшем в арабской политической мысли стали появляться указания на прямую связь политики с исламом и властью правителя, основанной на предписаниях мусульманского права. Рассмотрение политики с позиций мусульманской религии и морали, обращение к анализу власти – все это вполне закономерно приближало арабскую философию к изучению реально существовавшего в то время государства – Арабского халифата – в союзе с мусульманско-правовой доктриной. Такой подход проявился уже в учении «Братьев чистоты», которые полагали, что лишь тогда, когда греческая философия сольется с мусульманским правом, будет достигнуто совершенство в изучении политики. Они рассматривают политику среди «божественных», а не практических наук. «Братья чистоты» видели задачу политической мысли в изучении пяти различных «политик»: «пророческой» политики, т.е. религиозной миссии самого пророка Мухаммеда; политики правителей – халифов и имамов по претворению положений мусульманского права; политики (искусства) управления отдельными районами, городами и государственными ведомствами; частной политики – поведения людей по устройству своих каждодневных житейских дел; «персональной» политики – психологии человека и его морали. Таким образом, была сделана попытка взглянуть на политику очень широко, с позиций религиозного, мусульманско-правового, «управленческого», нравственного и даже психологического подходов одновременно.

Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI – XIV в. и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. Но мусульманское право знает очень немного норм Корана и сунны, регламентирующих вертикальные, властные отношения. Эти источники не содержат конкретных предписаний, регулирующих организацию и деятельность мусульманского государства или определяющих его содержание и сущность. Более того, сам термин «государство» ими не употребляется. Встречаются лишь понятия «имамат» (первоначальное значение – «руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые только в последствии стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными-правоведами спустя сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного толкования положений Корана и сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти пророком и праведными халифами.

Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход государствоведа аль-Маварди: « Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные ученые приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

Особое место в политической концепции Востока занимало решение проблемы происхождения халифата. По мнению большинства мыслителей, утверждение власти халифата является необходимым и представляет собой обязанность, возложенную как на главу государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман. В подтверждение вывода об обязательности халифата мусульманские правоведы приводили как религиозные догмы, так и чисто логические выводы. Среди первых отмечалась необходимость контроля со стороны халифа за исполнением мусульманами религиозных обрядностей и норм мусульманского права в целом. В числе «разумных» причин называлась потребность разрешения судебных споров и вообще конфликтов между членами общины в интересах достижения мусульманской справедливости, основанной на нормах шариата. Однако в центре всех рациональных аргументов в пользу халифата всегда фигурировала необходимость избежать беспорядка и анархии в государственных и общественных делах.

Своеобразно решало мусульманское государствоведение вопрос о том, кому принадлежит верховная власть в халифате. В соответствии с наиболее распространенной суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Считалось, что от имени Аллаха высшую власть на земле осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как отражение верховного суверенитета Аллаха. Суверенные права общины проявляются, прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. Как в реализации этого полномочия, так и в осуществлении права нормотворчества суверенитет общины связан только одним – волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права.

Мусульманская политическая теория не знает строго определенного порядка замещения поста главы мусульманского государства. Однако, по суннитской концепции, халифом становятся не в порядке наследования верховной светской и религиозной власти или назначения предшественником, а силу особого договора, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Никаких строгих правил отбора этих претендентов не было установлено, да и сами выборы никогда не проводились, поскольку предполагалось, что все выдающиеся муджтахиды (претенденты на власть) в силу своих личных достоинств известны общине, молчаливо соглашающейся с их мнением.