Важным в этом отношении является гимн, в котором вы­ступает первосущество Пуруша, которое боги принесли в жертву и из час­тей тела которого возникают земля, небо, Солнце, Луна, растения и живот­ные, люди и, наконец, соци­альные сословия (варны), ритуаль­ные пред­меты, а также и сами гимны. Пуруша описывается как космический ги­гант ог­ромных размеров, который является “всем — прошедшим и бу­дущим”. В послеведический период его образ те­ряет все антропоморф­ные черты и в некоторых философских на­прав­лениях заменяется абст­рактным символом первоначальных суб­станций. В другом гимне основное внимание уделено поис­кам неизвестного бога, который даёт жизнь, силу, руководит всеми богами и людьми и который сотворил мир. Каждый стих оканчивается вопросом: “Кому приносить жертвы?”, и только последний стих (который является более поздним при­бавлением) на этот вопрос отвечает. Искомым является Праджапати, понимаемый здесь как персонифицированный символ первичной силы творения.

Деструкция традиционной мифологии и ведического ри­туализма, проявляется, в частности, в космологическом гимне, называемом Насадия, который принадлежит к более поздним частям Ригведы. Согласно этому гимну, вначале не было ни сущего (сат), ни не-сущего (асат), не было воздушного про­странства и неба, не было смерти и бессмертия, дня и ночи. Было только то единое (тад экам), понимаемое как нечто аморфное, нерасчленённое и лишённое конкретного содержа­ния, которое само по себе дышало. “Кроме этого, ничего дру­гого не было, тьма была вначале, тьма, покрытая тьмою, всё это [было] неразличимою водою”, наделённой принципом пе­ремены самой себя на более высоком уровне безличной силой, стимулирующей дальнейший процесс генезиса, который в тексте только обозначен. Участвуют в нём, в частности, тапас (тепло) и кама (стремление, желание) как самородящаяся сила жизни, первичный импульс бытия. Скептицизм, а час­тично и спекулятивный характер текста проявляются в за­ключении, где автор спрашивает: “Кто может сказать, откуда возникло это творение? Боги появились [только] с созданием этого [мира] . Откуда всё возникло, откуда всё образовалось? Возникло само или нет? Тот, кто на наивысшем небе следит за этим [миром], тот знает. Определённо он [это] знает или не знает?” Гимн не является целостным изложением генезиса мира, многое он лишь обозначает и формулирует вопросы, на которые не отвечает. Это открывало широкие возможности для позднейших спекуляций и интерпретаций; различным об­разом толкуют этот гимн и современные исследователи.

И в более поздних ведических текстах — брахманах — встречается высказывание о происхождении и возникновении мира. В некоторых местах развиваются старые положения о воде как первосубстанции, на основе которой возникают от­дельные стихии, боги и весь мир. Процесс генезиса часто со­провождается спекуляциями о влиянии Праджапати, который понимается как абстрактная творческая сила, стимулирую­щая процесс возникновения мира, а его образ лишён антропо­морфных черт. Кроме того, в брахманах встречаются положе­ния. указывающие на различные формы дыхания (прана) как первичные проявления бытия. Здесь речь идёт о представле­ниях, первоначально связанных с непосредственным наблюде­нием человека (дыхание как одно из главных проявлений жизни), спроецированных, однако, на абстрактный уровень и понимаемых как основное проявление бытия.

Брахманы являются прежде всего практическими руково­дствами ведического ритуала, культовая практика и связан­ные с нею мифологические изложения — это их главное со­держание. В брахманах мы не находим никакой целостной ре­лигиозно - философской системы, хотя в них впервые форму­лируются некоторые понятия, которые становятся централь­ной темой упанишад. С мифологией брахман во многом связан позднейший индуизм.

Упанишады (буквально: “сидеть около”)[1] образуют завер­шение ведической литературы. Староиндийская традиция на­считывает их в целом 108, сегодня известно около трёхсот различных упанишад. Преобладающая масса текстов возникла в конце ведического периода (ок. VIII - VI вв. до н. э.), и взгляды, которые в них развиваются, уже некогда модифици­рованы и находятся под влиянием других, более поздних фи­лософских направлений. Старейшими и важнейшими явля­ются Брихадараньяка, Чхандогья, несколько более поздними — Айтарея, Каушитаки и ряд других.

В упанишадах весь комплекс ведической идеологии, в ча­стности абсолютизация жертвы и её всепроникающей силы, подвергнут ревизии. Однако упанишады не дают целостной системы представлений о мире, в них можно найти лишь массу разнородных воззрений. Примитивные анимистические представления, интерпретации жертвенной символики (часто на мистической основе) и спекуляции жрецов перемежаются в них со смелыми абстракциями, которые можно охарактери­зовать как первые формы действительно философского мыш­ления Древней Индии. Господствующее место в упанишадах занимает прежде всего новое истолкование явлений мира, согласно которому в качестве первоосновы бытия выступает универсальный принцип — безличное сущее (брахма), отожде­ствляемое также с духовной сущностью каждого индивида (атман). Концепция брахмы восходит к давним ведическим попыткам найти основу того, что сообщает жертве её всемо­гущую силу и в конечном понятии представляет универсаль­ный космический принцип. В упанишадах брахма является абстрактным принципом, полностью лишённым прежних ри­туальных зависимостей и предназначенным для постижения вечной, вневременной и надпространственной, многоликой сущности мира. Понятие атман используется для обозначе­ния индивидуальной духовной сущности, души, которая, как уже говорилось, отождествляется с универсальным принци­пом мира (брахма). Эта констатация идентичности различных форм бытия, выяснение тождества бытия каждого индивида с универсальной сущностью всего окружающего мира являются ядром учения упанишад.

Неотделимой частью этого учения является концепция круговорота жизни (самсара) и тесно с нею связанный закон воздаяния (карма). Учение о круговороте жизни, в котором человеческая жизнь понимается как определённая форма бес­конечной цепи перерождений, имеет своё начало в анимисти­ческих представлениях исконных жителей Индии. Оно также связано с наблюдением определённых циклических природ­ных явлений, с попыткой их интерпретации. Элементы уче­ния самсары можно найти уже в брахманах, однако в упани­шадах эта мысль абсолютизируется и возводится в один из главных тезисов. Закон кармы диктует постоянное включение в круговорот перерождений и детерминирует будущее рож­дение, которое является результатом всех деяний предшест­вующих жизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто со­вершал благие действия, жил в согласии с действующей мо­ралью, родится в будущей жизни как брахман, кшатрия или вайшья. Тот, чьи действия не были правильны, может в бу­дущей жизни родится как член низшей варны (сословия), либо же его атман попадёт в телесное хранилище животного; не только варны, но и все, с чем человек встречается в жизни, определено кармой.