Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником. Впрочем, первый правдою самою опреде­лен к вечному проклятию, второй — к спасению во веки вечные.

История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: перво­родный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома — Церкви.

Августин настаивает в конце "Града Божьего" на догме воскреше­ния. Плоть возродится вновь. Хотя и преобразованная, интегрирован­ная, но плотью она все же останется: "Плоть станет духовною, подчи­нится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью".

История завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и тела.

6. Августин Блаженный. Современная оценка.

Нет необходимости доказывать присутствие Августина в культуре последних поколений, считая и наше. Он остает­ся одним из тех немногих христианских мыслителей, о ко­тором не-христиане знают и помнят, и кому они как минимум отводят место в истории развития человеческого духа. Августин более чем какой бы то ни было иной мыслитель, повлиял на западную теологию и веру — он стал творцом средневековой парадигмы — и более чем какой бы то ни было иной отец церкви отвергнут восточным христианством. Какими бы далекими ни представлялись научные и церков­ные взгляды Августина, особенно в эпоху триумфа либе­рализма, протестантизм не переставал интересоваться им и, некоторым образом, оспаривать его принадлежность только к католицизму. Католики же не перестают почитать его как одного из самых великих Учителей. И это несмотря на парадоксальный характер ав­густинианства, приносившего не только полезные плоды, но также ереси и заблуждения.

«Августин — единственный из отцов церкви, сохра­няющий влияние до сего дня. Язычники и христиане, философы и теологи вне зависимости от направления или конфессии, к которым они принадлежат, испыты­вают неодолимое стремление к тому, чтобы изучать его труды, спорить с его взглядами и противостоять его личности. Одновременно Августин продолжает оказы­вать опосредованное воздействие — в качестве осознан­ной или неосознанной традиции — на западные церк­ви, а через них в более или менее измененном виде и на общее культурное сознание . Августин — гений. Он единственный из отцов церкви, кто может безогово­рочно претендовать на этот выспренний титул, который для наших современников означает наивысшую оцен­ку». — Так пишет историк-протестант Ганс фон Кам-пенхаузен вполне в русле западной традиции, согласно которой никакая похвала Августину не является чрез­мерной.

Несомненно, большая заслуга Августина состоит в том, что он энергично указал западной теологии, склоняющейся к концепции оправдания делами, на паулинистскую весть об оправдании, которая с исчез­новением иудео-христианства перестала интересовать эллинистических христиан, и таким образом обратил ее внимание на значение благодати. В то время как восточная теология по-прежнему находилась под силь­ным влиянием взглядов Иоанна и во многом игнори­ровала паулинистскую проблематику оправдания с ее антитезами, уделяя большее внимание рассуждениям об обожествлении человека, Августин напротив, осно­вываясь на собственном жизненном опыте и на плодах своего глубокого изучения творений Павла, сделал про­блему благодати центральной темой западной теологии и в этой сфере нашел бесчисленные доступные латин­ские формулировки. Вопреки широко распространен­ному в древней латинской церкви морализму, всецело основывавшемуся на заслугах человека, он показал все­общую обусловленность божественной благодатью:

«Что ты имеешь, чего бы не получил? »

Итак, согласно Августину, христианство должно быть религией не дел и закона, а благодати. Это великое достижение Августина превозносили весьма часто. Но по мнению швейцарского теолога Ганса Кюнса нет ни малейшего сомнения, что тот самый Августин,|который в противовес греческому тезису о примате интеллекта совершенно правомерно высту­пал за примат воли и любви, который написал такую потрясающую фразу, как «Dilige, et quod vis fac» («Люби — и делай, что хочешь») , который умел столь блестяще писать о милости Божьей, — что именно он несет ответственность и за в высшей степени сомнитель­ные пути развития латинской церкви, а именно, в сле­дующих основополагающих пунктах.

1. Подавление сексуальности в западной теологии и церкви. По сравнению с другими латинскими теоло­гами (например, с Иеронимом) Августин более явно под­черкивал равенство мужчины и женщины — по край­ней мере на духовном уровне (относительно рациональ­ного мышления), — обусловленное богоподобием обоих полов. Но в то же время он разделял общепринятое в те годы мнение о том, что в телесном отношении женщина находится на более низкой ступени, чем мужчина, — ведь согласно книге Бытия, она была создана из муж­чины и для мужчины (Быт. 2). Теория сексуальности и греха была столь важна для Августина, что даже в семь­десят лет он испытывал необходимость в том, чтобы написать письмо преемнику Иоанна Хризостома, кон­стантинопольскому патриарху Аттику с изложением своей весьма сомнительной позиции (это письмо было найдено лишь недавно). Августин писал:

«Влечение (имеется в виду злой "зов плоти"), пламя которого совершенно без разбору направляется на доз­воленные и недозволенные объекты, которое удается обуздать стремлением к браку, призванному служить его удовлетворению и в то же время удерживающему его от всего недозволенного . Против этого влечения, противостоящего закону при­роды, должны бороться все виды целомудрия: и цело­мудрие супружеских пар — с тем чтобы зов плоти мог быть использован надлежащим образом, — и целомуд­рие соблюдающих воздержание мужчин и дев — с тем чтобы оно вообще не возымело действия, что еще луч­ше и такая борьба овеяна большей славой. Если бы подобное влечение существовало в раю, то благодаря достойной удивления степени свободы оно никогда не преходило бы заповеди воли . Никогда не вынуждало бы оно дух к мыслям о неподобающих и непозволитель­ных радостях. Не требовалось бы держать его в узде с по­мощью супружеской умеренности или вести с ним борь­бу с непредсказуемым результатом посредством аскети­ческих усилий…»

2. «Овещвление» благодати в западной теологии и благочестии. На Востоке представление о «сотворенной благодати» (« gratia creata»), соответствующее западно­му латинскому учению о благодати, вообще не получи­ло развития; там интересовались исключительно вож­деленным «обожением» человека, его «бессмертием» и «нетленностью». В противоположность этому на За­паде уже Тертуллиан понимал благодать не столько по-библейски — как образ мыслей Бога и отпущение грехов, — сколько в русле стоицизма — как имеющую­ся в человеке «vis», как некую «силу», более могуще­ственную, чем природа («natura»); именно у Тертулли-ана мы впервые находим противопоставление природы и благодати. И для Августина также « благодать прощения » служит лишь приуготовлением к «благодати вдохновения», которая входит в человека как некая динамичная суб­станция благодати, спасающая и преобразующая его. Это — «gratia infusa»*, нечто вроде сверхприродного топлива, приводящего в движение изначально недее­способную волю. В таком случае, говоря о благодати, Августин уже подразумевает не милостивого к нам жи­вого Бога, но отличную от Бога, ставшую самостоятель­ной, зависимую преимущественно от таинства «сотворен­ную благодать», о которой ничего не говорится в Новом Завете. Но именно на такой благодати было в средние века сосредоточено внимание латинской теологии и церкви (церкви, построенной на благодати и таинствах), что в корне отличало ее от греческого богословия.