Глубоко диалектичны для своего времени размышления о страхе Д. Юма. Рассматривая страх и его противоположную форму — наде­жду — в ряду других человеческих аффектов, таких как добро (удо­вольствие) и зло (страдание), печаль и радость, Юм обнаруживает, что страх и надежда возникают в силу недостоверности или вероят­ности состояния духа: “Событие, которое, будучи достоверным, по­родило бы печаль или радость, всегда возбуждает страх или надеж­ду, если оно только вероятно или недостоверно” (62).

Состояние вероятности или недостоверности возникает, как счи­тает Юм, в силу постоянной борьбы противоположных возможностей реализации аффектов, в ходе которой дух не может остановиться на каком-либо одном аффекте, стороне противоречия, а непрестанно переходит от одной к другой. Если же, в воображении, противопо­ложные аффекты, например, горе и радость, все же смешиваются, то из этого соединения образуются аффекты надежды и страха (63).

Анализируя проблему противоречий между аффектами, Юм пред­ложил следующие варианты их взаимоотношения:

1. При одновременном появлении противоположных аффектов воз­можно усиление одного аффекта и подавление другого.

2. Возможно поочередное преобладание аффектов.

3. Возможно одновременное существование аффектов и произ­водство посредством их соединения третьего аффекта (64).

По мнению Юма, аффекты страха и надежды могут возникнуть в такой ситуации, “когда шансы обеих сторон равны и нельзя открыть преобладания одной из них другой. При таких условиях аффекты на­иболее сильны, так как нашему духу тогда не на чем остановиться и он сходится во власти сильнейшей неуверенности” .

Юм полагает, что вероятность может быть двух родов:

а) обусловленная недостоверностью объекта, вызывающего аф­фекты, что связано, например, с проблемой определения его сущес­твования – несуществования;

б) обусловленная недостоверностью суждения человека об этом объекте, невозможностью взвесить все “за” и “против” (66).

Рассматривая эти вопросы, Юм открывает важнейший аффект параллельных причин страха, суть которого состоит в том, что страх могут вызывать, казалось бы, только возможные аффекты (напри­мер, зло), если они проявляются в большей степени. Юм отмечает, что вначале это не собственно страх, но чувство зла бывает столь большим, что, подавляя ощущение безопасности, оно вызывает страх. Страх может появиться и в результате невозможного бедствия, но в силу мощного влияния зла, что у человека появляется уверенность в достоверности этого бедствия. Наконец, достоверные несчастья, рав­но двум вышеназванным, также вызывают страх, поскольку дух пос­тоянно отвращается от неминуемого зла, приходит в неравновесное состояние и порождает аффект, похожий на страх (67). Кроме того, фиксирует Юм, надежда и страх возникают не только в силу недо­стоверности блага или зла, но и в силу неопределенности рода этих аффектов. Известие о смерти одного из сыновей, считает Юм, не превратится у отца в чистое горе, пока он не узнает, кого из сыновей потерял (68). Диалектическое понимание причин страха как потенци­альной взаимообусловленности невозможного, возможного и дей­ствительного — несомненно, значительное открытие Юма.

Анализируя основы общественной жизни, нравственности и поли­тики, Гольбах утверждает, что в условиях порабощения народа, от­сутствия в обществе свободы, безопасности, добродетели “всякий человек, которому нечего бояться, вскоре становится злым; тот, кто думает, что он ни в ком не нуждается, воображает, что сможет спокойно предаваться всем склонностям своего сердца. Таким обра­зом, страх,—это единственное препятствие, которое общество мо­жет противопоставить страстям своих вождей. Без этого последние развратятся сами и не замедлят воспользоваться теми средствами, которые дает им общество, чтобы найти себе соучастников в своих неправедных делах.

Очевиден вклад Гольбаха и в танатологию (науку о смерти). Хотя он и говорит, что страх смерти — это пустая иллюзия, но в то же время отмечает факторы, которые эту иллюзию усиливают. К ним относятся, в частности, церемонии похорон, вид могилы, горестные песни, всеобщая печаль и скорбь. Человеку, замечает Гольбах, ка­жется, что все это будет сопровождать его после смерти.

Достаточно интересны рассуждения Гольбаха о причинах религи­озности. Здесь он выдвигает положение о том, что всякий человек является боязливым и недоверчивым, поскольку в жизни всем приво­дится так или иначе страдать, переносить лишения, испытывать потря­сения. “Опыт пережитого страдания,— пишет Гольбах,— вызывает в нас тревогу при встрече со всяким неизвестным явлением . Наши тревоги и страхи возрастают пропорционально размерам расстрой­ства, вызываемого в нас этими предметами, их редкости, т. е. нашей неопытности относительно них, нашей естественной чувствительности и пылу нашего воображения” (75). Именно страх создавал богов, ужас их постоянно сопровождает, а “когда дрожишь от страха, то невозможно рассуждать здраво” (76). Но поскольку суеверным че­ловека делают невежество и слабость, то, делает вывод Гольбах, страхи исчезают с накоплением опыта.

Другой представитель немецкой классической философии - И. Кант - онтологизируя феномен страха, вводит для его объяснения понятие силы. Сила, считает Кант, выступает присущей любому объ­екту способностью преодолевать препятствия на пути его развития. Но и каждый иной объект также обладает силой, препятствующей экспансии данного объекта. Поэтому возникают ситуации противостояния объектов, которые Кант понимает как ситуации страха: “То, чему мы стремимся оказать сопротивление, есть зло, и, если мы находим наши силы недостаточными для этого, оно предмет страха” (81). Наряду с реальными ситуациями страха Кант справедливо ус­матривает и возможные, потенциальные ситуации, создаваемые во­ображением человека: “Можно находить предмет страшным, не ис­пытывая перед ним страха, а именно когда мы судим о нем так, что мы представляем себе, что если мы когда-нибудь захотим оказать ему сопротивление, то всякое сопротивление будет тщетным.

Страх как духовное образование Кант определяет через ощуще­ние, возбуждаемое душевным волнением. “Это,— пишет он,— жиз­ненное ощущение, пронизывающее все тело там, где только чувству­ется жизнь (85), В свою очередь ощущение определяется Кантом как достаточно сложное образование, синтезирующее в себе по сути все компоненты духовности. Так, например, он пишет: “Вымысел, осо­бенно когда присовокупляют аффект и страсть, смешивается с опы­том и образует с ним одно ощущение” (86). Однако, основываясь только на ощущении, где доминирует чувственность, человек может заблуждаться, воображая такие ситуации, которые могут вызывать страх. С другой стороны, и рассудок подчас не справляется со всем многообразием чувственных данных, что также может приводить к страху. Отсюда Кант выводит: 1) состояние аффекта как создавае­мой ощущениями неожиданности, из-за которой теряется присутст­вие духа (87); 2) страсти как склонности, которую разум субъекта может подавить только с трудом или совсем не подавит (88). Снимая ограниченности чувственного и рационального. Кант утверждает в основании познания, а следовательно, и преодоления страха их син­тез: “Рассудок и чувственность при всей их неоднородности сами собой соединяются друг с другом для создания нашего познания” (89). Способность человека использовать этот синтез делает его му­жественным и бесстрашным при встрече с любыми ситуациями стра­ха: “Боязнь, робость, испуг и ужас суть степени страха, т. е. отвра­щения к опасности. Присутствие духа, когда опасность встречают рассудительно, есть мужество. Сипа внутреннего чувства . когда нелегко поддаются чувству страха, есть бесстрашие” (90). На наш взгляд, своим пониманием равно важности чувственного и рациональ­ного в познании и деятельности Кант одним из первых утвердил важ­нейшее методологическое направление в изучении человека, в том числе основанную на этом принципе его способность правильно пред­восхищать, оценивать и преодолевать состояние страха.