Эти сцены и рассуждения могут показаться слишком красивыми, чтобы быть реальностью. Не плод ли это все-таки художественной фантазии Платона? В данном случае — необязательно. Темы жизни и смерти, земного призвания и последующего предназначения человека могли быть естественны для Сократа в последние дни его жизни, на пороге смерти. Кроме того, обращение философа к этим вопросам засвидетельствовано не только в «Федоне» и не одним лишь Платоном. Размышления Сократа о смерти и посмертной судьбе человека отражены и в Платоновой «Апологии Сократа», о внимании Сократа к этим проблемам свидетельствует (на свой манер) и Ксенофонт в составленном им независимо от Платона аналогичном сочинении.

Но обратимся к оценке по существу этого замечательного явления, которое и в самом деле образно можно было бы охарактеризовать как встречу двух мудростей — традиционной, божественной мудрости Аполлона, реальным носителем которой выступало аристократическое жречество Дельф, и новой, философской мудрости Сократа. В чем причины очевидного тяготения Сократа к Аполлону и встречной, по-видимому, симпатии Дельфийского оракула к афинскому мудрецу? И как оценить значение этого факта?

В обращении Сократа к Аполлону ничего в общем удивительного не было. Мы уже говорили об исконном, так сказать, присутствии элементов рационализма в греческой мифологии, что предполагало сохранение связи античной философии с ее праматерью — мифологией, сколь бы ни было глубоким расхождение логоса с мифом в классическое время. Мифологический элемент, в качестве ли предосновы тех или иных научных воззрений, или хотя бы только в роли удобного, красочного образа, всегда присутствовал в построениях древних философов, а во времена Сократа даже такие столпы радикального направления в греческом просвещении, как Протагор и Продик, не пренебрегали мифом для развития своих идей. Протагор в свои рассуждения о происхождении добродетели вводил миф о создании людей богами, а Продик для обоснования своего взгляда на роль добродетели использовал миф о Геракле.

Таким образом, обращение Сократа к теме Аполлона само по себе не было чем-то исключительным. Однако, в отличие от софистов, Сократ не просто использовал традиционные темы и образы, но и более глубоко и искренне припадал к истокам народной мудрости, скрытой в мифе. Утверждение Сократом в полемике с софистами объективности и общеобязательности нравственных норм делало естественным для него отталкивание от общепринятых истин. «Когда Сократ сам рассматривал какой-нибудь вопрос в своей беседе, — вспоминает Ксенофонт, — он исходил всегда от общепринятых истин (dia ton malista homologoumenon eporeueto), видя в этом надежный метод исследования» .

Но опора на такие истины для древнего грека, если он не был атеистом, а Сократ таковым не был ни в малейшей степени, означала eo ipso опору и на их традиционных божественных носителей, т. е. на Аполлона в первую очередь. Можно сказать так: в полемике с релятивизмом и нигилизмом софистов Сократ развил новое учение о нравственном абсолюте, но развил его столь же средствами изощренной философской логики, через диалектическое определение понятий, этих сублимированных истин, сколь и консервативной реставрацией уже опробованных и принятых норм. Рационалистическое новаторство Сократа неотделимо от его нравственной консервативности, а потому его мысль непрерывно должна была питаться традиционной, крепко спаянной с мифологией мудростью народа.

Но и более того: отчасти в силу сохранения у афинского мудреца веры в традиционную мантику, в искусство прорицания, в умение угадывать волю божества по ниспосылаемым им знамениям, отчасти же в силу более изощренного представления о сопричастности вечносущих отвлеченных идей, равно как и хранительницы их, души человеческой, сфере высшей, божественной, у Сократа обнаруживается какое-то даже особенное тяготение к мистике. Это находило выражение, в частности, в стремлении его объяснять мотивы своего поведения направляющим воздействием некоего божественного начала, демония, или голоса, являвшегося ему с ранних пор. Как бы ни толковать этот Сократов демоний, нельзя не видеть в нем еще одно звено в цепи представлений, связывавших нашего философа с миром богов, в особенности же с культом бога-прорицателя Аполлона. Положим, в родном городе Сократа, в Афинах, это обнаружение философом божественного голоса в собственной душе могло быть воспринято — в совокупности всех вообще обстоятельств, навлекших на него роковое обвинение, — как вызов официальной полисной религии, но за пределами Афин, в традиционном духовном центре всей Эллады — в Дельфах — на это могли взглянуть иначе.

Вернемся к Сократу. В связи с темой его религиозных воззрений нам осталось рассмотреть еще один вопрос, который выше был только мельком затронут, — вопрос о Сократовом демонии. Сделать это необходимо тем более, что только тогда мы сможем оценить религиозную концепцию Сократа во всей ее полноте и своеобразии, как систему верований столь же новаторского плана, сколь и традиционного. Основными источниками и здесь тоже являются свидетельства ближайших слушателей Сократа — Платона и Ксенофонта, за которыми тянется вереница упоминаний у более поздних авторов. Оба главных свидетеля согласно трактуют Сократов демоний как божественное знамение (daimonion semeion или, чаще всего, просто daimonion, от греческого daimon — «божество»), с ранних пор являвшееся Сократу в виде некоего голоса (phone) и указывавшее ему волю богов.

Для более развернутого пояснения сошлемся прежде всего на платоновскую «Апологию Сократа». Здесь Сократ, объясняя уклонение свое от общественно-политических занятий, ссылается не только на свое призвание, на необходимость безраздельного служения своему просветительскому долгу, чему небезопасные занятия политикой могли бы только помешать, но и на соответствующие указания демония, и даже с них именно и начинает свои объяснения. «Причина здесь в том, — говорит философ, — о чем вы часто и повсюду от меня слышали: со мною приключается нечто божественное или чудесное (theion ti kai daimonion), над чем Мелет и посмеялся в своем доносе. Началось у меня это с детства: возникает какой-то голос (phonetis), который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Во г этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами» (Платон, Апология Сократа).

И далее, в заключительной речи, после уже вынесения ему смертного приговора Сократ разъясняет слушателям суть происшедшего на суде ссылкою на свой демоний. Последний не остановил его перед выступлением и, таким образом, санкционировал тот горделивый тон, которого Сократ придерживался на суде и которому он был обязан своим осуждением . В свою очередь и Ксенофонт, разъясняя позицию Сократа на суде, его отказ от обычных уловок, направленных на смягчение судей, также ссылается на Сократов демоний. По свидетельству Ксенофонта, Сократ отказался даже от составления обычной защитительной речи, поскольку этому воспротивился его демоний. И в обоих случаях — у Ксенофонта в общем так же, как у Платона, — такая позиция демония истолковывается в том смысле, что для Сократа, стало быть, в той ситуации смерть была большим благом, чем сохранение жизни во что бы то ни стало, ценою отказа от исполнения своего долга (Платон), ради сомнительного счастья дожить до глубокой старости (Ксенофонт).