Для нас здесь особенно интересно следующее: находясь в самом центре восьмиугольника, т.е. в точке, откуда королю было удобнее всего наблюдать за зверями, мы, оказывается, их вовсе не видим. Весь ряд удаляющихся клеток с животными скрыт от нас стеной, на которой развешаны большие зеркала. Мы видим лишь окна, а через них — свободное пространство между аллеями деревьев и зеркала, повторяющие до бесконечности образ наблюдателя в блеске хрусталя. Сходство между повторяющимся зрительным образом деревьев и бесконечным множеством собственных отражений в зеркалах порождает странное чувство. В этом феерическом зрелище соединены воедино частное и целое. Как и в описанной Фрейдом игре "Туда-сюда" (Fort-Da)[2], собственный образ ускользает от нас лишь для того, чтобы вновь вернуться вместе с иллюзией всевластия, порождаемой этим хитроумным устройством.

Здесь перед нами тайна сотворения богов и монархов. Согласно гипотезе Жана Базена, в ее основе — разрешение (одновременно и воображаемое и институционализированное) одного логического парадокса: "Существует логическая необходимость, связанная с проблемой суверенности . Почему индивид воплощает в себе целостность?" Иначе говоря: "Почему индивид оказывается способен, а иногда просто обречен воплощать всю целокупность себе подобных?" В некотором смысле это заблуждение: логическое противоречие остается здесь неразрешенным"[3].

В Шенбруннском паноптикуме, как и в древних африканских царствах с их придворными ритуалами (именно их прежде всего имеет в виду Ж. Базен), разрешение этого логического противоречия достигается путем разделения наблюдения и наблюдаемого, которое, как уже отмечалось, лежит в основе Бентамова изобретения. Если видеть монарха запрещено, отсутствует и сама возможность взаимного узнавания великого Эквивалента и всего множества порожденных и учрежденных им конкретных форм (забавной пародией на эти формы оказываются обитатели Шенбруннского зверинца). Короче говоря, если человек, облеченный властью монарха, никогда не может рассматриваться своими подданными как их alter ego, то в действие вступает особая логика политической метафоризации социального организма, которая учреждает саму функцию суверенности в общественной системе[4].

Тем самым паноптикум выступает как особое устройство, посредством которого с почти экспериментальной точностью воспроизводится основная формула институционального порядка и предлагаемой этим порядком дисциплины: с одной стороны, субъект, оторванный от смысла своей деятельности, но продолжающий верить в Великий Эквивалент, который обеспечивает представленность целостного субъекта в метафизическом порядке его бытия; с другой — воплощение этого идеала: незримое, лишенное своего места в физическом и символическом пространстве и потому наделенное необычной способностью истолковывать мир.

Все это, как известно, тесно связано с проблемой, которая проходит через всю западную философию нового времени. Это проблема идеала. Как подчеркивает Мишель Бертран, возникновение идеала предполагает расщепление субъекта и противопоставление наличного бытия бытию как долженствованию[5]. Л. Фейербах перевернул идеалистическую перспективу, считая, в частности, религию симптомом отделения человека от своей собственной сущности[6]. К. Маркс и Ф.Энгельс видели в ослаблении этого отчуждения великую задачу человеческой практики, рассматривая эту проблему в новой, структурно-диалектической перспективе. Тем временем узловой пункт, в котором сложное социальное целое обретало простые формы, сместился из области религии в область труда: именно труд стал, по словам Ивa Бареля, "Великим интегратором" современной эпохи[7].

3. Фрейд в своей критике социальных идеалов на основе психоаналитической практики открыл новую область, в которой выявляется расщепленность, универсально присущая человеческому существу.

Наконец, уже в наше время Л. Альтюссер, соединивший структуралистский подход к "марксистской" проблематике с установками лакановского психоанализа, выдвинул общую теорию идеологий, которая заслуживает самого внимательного изучения. Он показал, что "идеология строится всегда одинаково, по одним и тем же формальным принципам". В качестве примера он использовал "христианскую религиозную идеологию", основанную, в частности, на отношении типа зеркального отображения: для того чтобы узнать себя в творениях, построенных по собственному образу и подобию, люди должны сначала осознать себя как Божье творение, как зеркало творца, как результат желания творца узнать в творении самого себя. Бог, ставший творцом, это место "идеального субъекта", вокруг которого развертывается пространство религиозной идеологии. Альтюссер предположил, что между структурой идеологии и структурой бессознательного существует не только внешняя аналогия, но и более глубокое родство[8].

Эта теоретическая гипотеза для нас очень важна, поскольку, если действительно существует такая общая формула идеологии, универсальный и внеисторический характер которой обусловлен особой связью между формами общества и формами психики, то обнаружить ее можно далеко за пределами религиозной сферы — во всех тех областях человеческой деятельности, которые, подобно производственной деятельности, включают в себя абстрактное метафорическое измерение.

Такой путь исследований приведет нас — через обновление классического вопроса о товарном фетишизме — к проблеме субъективного смысла производственной деятельности.

В культуре современного промышленного капитализма "идеальный Субъект" это Деньги, Всеобщий Эквивалент, Особый Товар, метафора, представляющая все, что покупается и продается. Деньги служат мерой любого товара, они переводят неисчислимое в исчислимое, потребляемую вещь в стоимость, букву в цифру. Короче говоря, это Великий Интегратор экономических означающих, благодаря которому каждый товар, принимая денежное выражение, весьма красноречивое и само по себе, может обменивать свою относительную форму на любую другую форму товара, столь же относительную, как и он сам.

Словом, то, что К. Маркс называл "фетишизмом", тесно связано со структурой субъекта; именно эту фундаментальную проблему структурирования субъекта как раз и пытался разрешить лакановский психоанализ. В самом деле, что такое фетишизм? Это вера в то, что стоимость имеет ту же природу, что и вещь, которую она представляет. Но это — иллюзия, ибо стоимость принадлежит к области представлений, к сфере означающих. В этом смысле оснований для того, чтобы книга, которую я держу в руках, стоила именно сто франков, столь же мало, как и оснований для того, чтобы слово "книга" было важнейшим признаком вещи, называемой этим словом.

Иначе говоря, слово "книга" имеет другую природу, нежели представляемая им вещь, поскольку в языке нормального, не страдающего паранойей человека смысл не исчерпывается означением. Слово "книга" непосредственно обозначает именно эту, данную книгу и вместе с ней — класс подобных предметов, однако оно отсылает также и к многим другим означающим, вступая с ними в отношения аналогии, замены, противопоставления и пр. Весьма условным образом, через стертую метафору, оно может отсылать, например, к Культуре, но также через общую предметную соотнесенность с бумагой и письмом, и к "тетради"; в свою очередь "тетради" и "книги" отсылают нас к "школе", а слово "школа" оживляет в памяти каждого из нас глубоко личные детские воспоминания. Короче, в области языка переход от означения к смыслу — это переход от деноминации к бесконечной игре субъективных смысловых ассоциаций.