Несмотря на имеющееся отрицательное отношение к философской антропологии, большая часть философов считает её существование вполне правомерным и обоснованным. В её поддержку выступили немецкие авторы, и прежде всего Макс Шелер, в работе которого, “Человек и история” (1926) впервые был использован термин “философская антропология”. В ней же было дано и его развёрнутое определение. Философская антропология трактуется в книге Шелера как “фундаментальная дисциплина о человеческой природе и её структуре; о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром растений и животных) и с обоснованием всех вещей; о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силе и энергиях, которые двигают его и которыми он движет, об основных тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовно-исторического и социального развития; о его существенных возможностях и реальностях”. В работе “Положение человека в космосе” (1928) он связывает философскую антропологию с задачей соединить конкретно-научное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его постижением.

М.Шелер даёт слишком широкое толкование философской антропологии, включая в неё исторические, онтологические, гносеологические, духовно-культурные и другие аспекты философского знания, т.е. то, что присуще философии в целом. Недостатком его подхода является и то, что он одновременно с “расширением” философской трактовки человека существенно “сужает” её. В его понимании, тесно связанном с феноменологическим методом, с “этическим персонализмом”, человек оказывается не столько существом биологическим (хотя и принципиально отличным от животного) и тем более общественным (связанным с практическим отношением человека к природе и исторической реальности), сколько и прежде всего духовным, способным к “чистому созерцанию вещей”.

Многие другие разработчики антропософии, такие, как Х.Плеснер (“Ступени органического и человек”, 1928), А.Гелен (“Человек. Его природа и его положение в мире”, 1940), М.Ландман, осуществляя в основном органический, биоантропологический подходы к проблеме человека, приходили тем самым к значительному ограничению горизонта философского антропологического мышления. Они возвышали до уровня единственно определяющих, главных признаков человека биологические, психологические, религиозные, духовно-культурные и некоторые другие отдельные факторы. Так, у Плеснера человек изначально “приговорён” к вечному поиску и самосовершенствованию, у Гелена он биоантропологически предопределён к деятельной активности в различных формах культуры, т.е. к культуротворчеству.

В послевоенные годы (особенно в 60-70-е) экзистенциализм, прагматизм, глубинная психология, структурализм пытались теоретически осмыслить и истолковать новые, современные им знания о человеке и этим дать какое-то новое философское понимание человека, его природы. Однако это не особенно получилось, т.к. многие исследования, как и прежде, велись в основном в биоантропологическом, психологическом и духовно-культурном плане.

В отличие, а в значительной мере и в противоположность таким подходам философы-марксисты своё толкование человека связывали, как правило, с акцентом, упором на его социальную природу. Специальное философское учение о человеке выступало у них как обобщённое выражение прежде всего социальной и предметно-деятельной сущности человека, как конкретизация общефилософских положений материализма о роли человека в развитии общества, истории и познании. Подобная позиция привела некоторых авторов к определённым передержкам, выразившимся, например, в идее создания наряду с антропософией особой “социально-философской антропологии” и конструирования её “в качестве самостоятельной ветви философской культуры”.[5] Такая идея кажется так же мало оправданной, как и выделение особой, относительно самостоятельной биофилософской или космофилософской антропологии. Выделять из философской антропологии социальный компонент – значит лишить её основного содержания, сделав её, по существу, безжизненной. Надо, видимо, делать различие между возможностью включения антропософии в систему социально-философского знания (что вполне приемлемо ввиду основной, ведущей роли социального фактора в философской антропологии) и отделением, отпочкованием от антропософии особой социально-философской антропологии.

К числу передержек можно отнести и то, что у ряда марксистов подчёркивание главенствующей роли социального фактора, общественных отношений нередко перерастает в чрезмерное внимание к данному фактору. Это не всегда способствует, а иногда и просто мешает философски цельному восприятию человека. Кроме того, и здесь, среди авторов данной ориентации немало таких, кто в понятие философской антропологии включает слишком много вопросов, необоснованно расширяя тем самым её предметное поле.

Существование различных подходов к философской антропологии показывает, что определение специфического содержания этой дисциплины – дело совсем не простое. Трудность состоит прежде всего в том, что человек как предмет исследования – явление универсальное, почти безграничное. Всё, чем занимается философия – онтология, гносеология, аксиология, логика, этика, эстетика и т.д. – всё это так или иначе связано с человеком, его природой, познавательными и практическими возможностями, с его ценностными ориентациями, предназначением, миропониманием, общественной целью. Следовательно, вся философия в итоге оказывается человекознанием, человековедением, “домом” человека. Не случайно И.Кант всю философию называл антропологией. Это же значительно позже утверждал и Х.П.Рикман: <В действительности философия всегда была “антропологией”, и если создавать особую философскую антропологию, то нужно “сравнить и скоординировать различные модели человека”, т.е. “создать определённую и цельную картину человека”>. Потому же пути предлагают идти и многие другие авторы, утверждая, что “философская антропология – это универсальная наука о человеке”, что задача философской антропологии состоит в достижении такого понимания человека как субъекта деятельности, общения и творчества, которое включает в себя “человека в мире науки” и характеристику самой науки как знания, деятельности и социального института; “человека в мире политики” и многостороннее раскрытие самой политики; связь человека с нравственностью, искусством, религией и цельные характеристики самих этих явлений и т.д.

Поэтому нельзя в философии отвести особое место для человека, его специального философского анализа без значительной доли условности. Чтобы это сделать, нужно, видимо, исходить из каких-то более или менее ясных критериев, оснований – практических и теоретических.

Если говорить о практической обусловленности философской антропологии, её актуальности и необходимости, то её следует связывать прежде всего с большой активизацией личности в современной истории, с растущим превращением её социально-культурного развития в основной критерий, показатель прогрессивности общества.