Такие представления были использованы властью и ее идеологами для отождествления властного начала с первоценностью, Абсолютом. Из этого следовал ее универсальный характер и соответствующие притязания. Такой была основная интенция идеологического строительства средневекового восточного государства. В разных исторических контекстах она была более или менее успешна.

Мы рассмотрим конкретный материал двух, представляющихся нам достаточно различными по отношению к развитию восточной идеологии социумов: мир арабо-исламских идей и мир «Серединной империи» — Китая. В обоих местах имели место аналогичные процессы социально-экономического формирования, позволяющие объединить их в рамках идеологии восточной государственности. Однако комплекс идей преимущественно религиозного происхождения привел к совершенно разному статусу правителя в общественном восприятии.

Особенное ­­— арабо-исламский мир

Средневековая арабо-исламская историография полна описаний событий, которые как бы сами укладываются в некоторые циклы. Иными словами их можно рассматривать внутри различных структур, особым образом организующих исторический континуум. Так, например, циклы возникновения, укрепления, разложения и гибели династий демонстрируют нам династические хроники.

Хабар (неканонический исламский текст) об аль-Хальдуне[7] свидетельствует, что охватить универсальную историю человек не в состоянии, увидеть историю в целостности дано лишь существу надчеловеческому, сопричастному трансцендентной божественности. Таким образом, регулярности в универсальной истории могут быть связаны — и бытийно, и познавательно — только с божественным. Это обстоятельство сдерживающе сказывалось на тенденции власти к абсолютистскому самовозвеличиванию и на восприятии власти народом в исламском мире. Поясним.

Предположение о наличии регулярностей носит спекулятивный характер, часто их привносит человек. Хотя имеющиеся концепции демонстрируют нам определенное соотношение эмпиризма и спекулятивности. Так религиозная концепция аль-Маварди[8] (ум.1058г.) уподобляет состояние общества и власти в нем плоду: стадия грубост­и–богопокорности–дисциплины; стадия мягкости в обращении с подданными – покоя; стадия слабости и общественной несправедливости. Ибн-Хальдун[9] (в концепции носящей сугубо экономический базис) выделяет периоды простоты – демократизма; роста государственного аппарата и налогов; роскоши и деградации. Эти концепции в качестве своей главной парадигмы имеют циклизм и очень хорошо укладываются в парадигматику соответствующего менталитета. Это разные варианты циклизма, но вся событийная последовательность целиком — от самого начала творения — тоже является циклом (Циклом).

Представляется что из таких представлений вытекает специфика отношения авторов хадисов к постхалифовской царской власти (аль-мульк) как к ущербной и ведущей к катастрофе. Но главное, что на этом фоне сама власть сознавала границы своего места в общественном сознании и его критичное отношение к ней. Это препятствовало, как уже сказано, идеологическому отрыву статуса власти от мнения подданных в средневековом арабском мире (в противовес той же китайской модели).

Особенное — Китай

Особое место в китайской социально-экономической системе играло государство. Не имевшая аналогов в Европе соответствующего периода масштабность его «включения» в экономическую сферу (взимание и перераспределение ренты-налога, организация крупных общественных работ за счет трудовой повинности, общее регулирование хозяйственной жизни и развития) заставляет отнести китайское государство имперского периода к явлениям не только надстроечного, но и базисного порядка. Иными словами, государство в лице казенного сектора экономики (представлявшего натуральное начало и противопоставлявшегося «частному» сектору, воплощавшему товарно-денежное начало) входило составной частью в дуальную социально-экономическую систему.

Тот же факт, что оно выступало прямым (рента-налог) и косвенным (налоговые и трудовые повинности) эксплуататором практически всей массы непосредственных производителей, позволяет определить его как особый социально-экономический феномен, с которым Европа на собственном опыте познакомится лишь в сер. XX в. — через опыт фашистского и сталинского государства. Уже это позволяет через аналогии увидеть конкретное историческое значение идеологического аппарата в средневековой китайской властной системе. Власть подгребала под себя все формы общественной инициативы. Глава же ее — император, сын Неба — выступал в качестве надполитического субъекта, на одной доске с которым не могла находиться никакая общественно-властная структура или гражданское объединение. Император a priori вне критики.

Но таким идеологическим следствием роль власти в китайской модели не ограничивалась. При переходе от раннеклассовой формации к дуальной социально-экономической системе последняя получила в наследство от первой форму государственности — восточную деспотию[10]. Но содержание ее существенно не изменилось. Она уже не представляла собой только объединительное начало общества. Противоречия, свойственные дуальной системе, давали возможность государству как бы встать над противоборствующими сторонами (причем, во многом являлось одной из них, что, как мы говорили, связано с восточным деспотизмом), выступая «арбитром» и, главное, гарантом сохранения системы. Это придавало китайской государственности ярко выраженный абсолютистский характер (что было подмечено в Европе еще в XVIII в.).

Кроме сугубо экономического аспекта, не являющимся специфическим для региона по своей природе, необходимо заострить внимание на отношениях императорской власти с религиозными институтами. В отличие от исламской идеологии, оказавшейся в преимущественном положении в силу самого хода становления государств арабского мира, нерасчлененных с исламом как идейным стержнем человека и общества, в Китае все было совсем по другому. Широко распространено представление, что место того же ислама в Китае занимает конфуцианство. Но такое представление во многом обусловлено самой китайской историографией, многие столетия бывшей в исключительном ведении конфуцианцев. Реальное положение дел показывает, что императоры и сами проявляли приверженность к различным религиозно-философским системам (наряду с конфуцианством в средневековом Китае это даосизм, буддизм и культ предков) и не были склонны ограничивать деятельность других направлений, независимо от собственных симпатий (строили храмы различных религий, организовывали церемонии). Вообще весь образ взаимодействия государства с религией демонстрирует склонность к инструментализму, нежели к подчинению. Наиболее показательным может служить пример опалы видного конфуцианца Юя, произнесшего речь с негативным отношением к участию императора в церемонии переноса мощей Будды. Император сказал: «Юй является подданым, поэтому (!) ему не следовало говорить, что император не должен участвовать в ритуале», — и Юй был сослан в отдаленный район[11].

На утверждение стабильности работали все государственно-общественные институты (и в первую очередь — официальная конфуцианская идеология), общий социопсихологический климат в обществе. Пригнанность государственных и экономических структур, высокая внутренняя устойчивость и зарегулированность традиционного общества вели к затуханию прогрессивных импульсов, что отодвигало на неопределенное время перспективу формационного сдвига. Для китайского мыслителя более характерен эскапизм: образ жизни образованных кругов китайского чиновничества: конфуцианцев «на службе» и отчасти даосов, отчасти буддистов наедине с собой или в кругу друзей.