Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.

Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна - это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов. Мо-цзы попытался использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых людей простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной.

В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. Именно с этими новыми элементами в толковании неба как природы моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.

Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементы взглядов конфуцианцев и ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает “естественную необходимость”, которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями - усин.

Отношение между первоначалами характеризовалось двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.

Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных материалистических положений.

Эти положения сводятся:

1) к объяснению мира как вечного становления вещей;

2) к признанию движения неотъемлемым свойством объектив

но существующего реального мира вещей;

3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил.

4) к объяснению смены многообразных явлений как причины закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанционных сил.

В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин” рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.

“Функция неба” - это естественный процесс возникновения и развития вещей, в ходе которого рождается человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремится покорить природу воле человека.

Так шло становление взглядов древнекитайских философов о природе, происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений.

x3. Основные проблемы, поставленные древнекитайскими мыслителями

Общество и человек

Социально-этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев.

В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столько для объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя.

Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления государством.

Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходило в упадок , подвергалось серьезным ударам со стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1)упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми.

2)обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати

Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников. И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.

Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась “самому мудрому из людей” независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура, Лукреция.

Центральным в учении моистов является принцип “всеобщей любви”, которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни.

В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления, излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и единым современным централизованным законодательством.

В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях, отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя. Они указывали на две стороны законы - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных.